Épistémologie des normes

MOTS-CLES : normes, système normatifs, violence, crise, désir mimétique, bouc émissaire, Kula, potlatch échange, valeur. épistémologie

L’information financière, en devenant un objet de débat public depuis une dizaine d’années, est fortement remise en question. Les crises que nous traversons depuis 2008 n’ont fait qu’accentuer la méfiance générale à l’encontre du monde de la finance dont la transformation des pratiques depuis le milieu des années 1970 dans les pays développés marque une mutation radicale du statut de l’entreprise dans l’économie de marché. L’entreprise, qui était considérée comme une émanation de ses propriétaires, devient une entité autonome indépendante de ceux-ci dont le rôle est ramené à celui de simples créanciers. C’est sur cette base que les normes comptables ont été réformées sous l’influence aux Etats-Unis du Financial Accounting Standards Board (FASB) et au plan international de l’International Accounting Standards Committee (IASC), consacrant la primauté d’une approche purement financière du fonctionnement de l’entreprise au détriment de l’approche économique traditionnelle. En cherchant à imposer comme évaluation comptable le prix instantané du marché[1], ces normes visent à privilégier une conception économique des actifs et des passifs de l’entreprise[2] à l’usage de l’investisseur boursier considéré comme le destinataire privilégié des informations comptables. L’objectif est de substituer l’évaluation en « juste valeur » à celle de « coût historique » critiqué, notamment lors de la crise boursière du début des années 2000, comme jouant un rôle pro-cyclique par la diffusion et l’amplification de la volatilité du marché dans toute l’économie. Mais cette critique peut aussi s’appliquer au rôle de la juste valeur dans la tempête financière qui agitait les marchés en 2008 (Haas[3] 2011), ce que conteste d’ailleurs Hoogervorst[4] (2011) qui estime que celle-ci n’est en rien responsable de la crise car « La volatilité n’a rien à voir avec la normalisation comptable ». Il apparaît à travers cet exemple que la normalisation comptable internationale entretient des relations étroites avec celle des marchés financiers, réagissant l’une sur l’autre. Alors que les normes comptables n’intéressaient pas le grand public, les phénomènes sociaux tels que les licenciements, les fermetures d’usines, etc. les ont fait apparaître comme un enjeu économique majeur en tant que moyen de présentation de la création de richesses par les entreprises (Pigé et Paper, 2005). Il en est de même pour d’autres systèmes normatifs comme celui de la gouvernance et de la responsabilité sociale du secteur de la santé avec ceux d’implantation des médecin, d’équilibre financier de la Sécurité Sociale, de qualité et de sécurité du fonctionnement des structures de santé, etc. En suivant Savall et Zardet (2010), nous dirons que les systèmes normatifs, formalisés ou non, se contaminent les uns et les autres. Ils peuvent être regroupés en quatre pôles relativement stables dotés de forces d’attraction et de répulsion formant ce qu’ils appellent une tétra-normalisation[5].

Ainsi, si le mot « norme » vient du latin « norma » qui signifie « équerre » et « règle », c’est-à-dire un moyen considéré comme une règle à suivre permettant de différencier ce qui est « normal » de ce qui est « anormal », nous constatons que ce sens a fortement évolué au cours du temps[6]. C’est ce qu’exprime la définition proposée par l’Encyclopédie américaine (Péron, 2010) : « Une norme est un critère de référence qui permet d’approuver ou de désapprouver une entité ou un état de choses… Nos critères du bien et du mal, de la vérité et du mensonge,… sont autant de normes ». Comme l’indique le thème de ce congrès, « parce qu’ils ont su séduire les instances à même de se saisir des rapports de pouvoir, de rationalisation et d’administration des hommes et des choses », la construction de systèmes normatifs sous-tend nécessairement des jugements de valeur et peut permettre d’expliquer l’histoire de la constitution des sociétés et des organisations par la manière « démocratique » dont ils sont établis, comme résultat d’une négociation collégiale faisant suite à des procédures d’enquête pour avis. Autrement dit, une norme est un construit social qui ne peut se comprendre que dans le cadre des pratiques culturelles de la société dans laquelle elle a été produite. Un système de normes doit donc « dire » quelle est la réalité à retenir et comment celle-ci sera représentée[7]. Comme l’homme se caractérise par sa conscience de lui-même, il cherche toujours à construire une société qui, à ses yeux, soit la meilleure possible. De ce fait, devant toutes les façons dont il est possible d’édifier la société humaine, nous nous posons la question de l’existence d’un système normatif capable d’organiser celle-ci afin qu’elle soit plus facile à diriger et plus rebelle aux formes arbitraires ou despotiques du pouvoir. Dans la mesure où une norme est un instrument conçu pour induire un comportement, cela revient à nous demander quel est son statut épistémologique dans la construction des sciences humaines et sociales. Celles-ci doivent-elles être normatives en disant ce qu’il faut faire et / ou explicatives en disant pourquoi nous agissons comme nous le faisons ?

Pour répondre à cette question, nous formulons l’idée que l’organisation des sociétés humaines doit être le reflet de lois s’exprimant à travers la culture[8] mais relevant de la nature. Elles forment un ordre naturel de relations nécessaires et intelligibles régissant tous les phénomènes que nous observons. Cette hypothèse d’un ordre préexistant à l’établissement de toute société revient à considérer, selon la tradition platonicienne et celle instaurée par Montesquieu (1748), que les idées qui organisent une société humaine existent indépendamment de nous et dérivent de la nature des choses, c’est-à-dire qu’elles sont transcendantes à l’homme individuel et existent avant lui. La connaissance que produisons alors se veut être l’image objective d’une réalité qui nous est extérieure et non celle subjective d’une interprétation ou d’une construction que nous pourrions en faire. C’est cette indépendance de l’objet observé par rapport à notre attitude observante qui nous permet de nous prévaloir de ce principe d’objectivité selon lequel notre observation du phénomène ne modifie pas sa nature. Ainsi, nous proposons d’identifier les règles universelles et a-historiques relevant de l’ordre naturel et existant en dehors de nous mais faisant partie, en tant qu’éléments dans la nature, de notre inconscient collectif. Pour cela, notre raisonnement s’inscrit dans la logique et s’applique sur un champ homogène de concepts que nous ne confondons pas avec leur expression réelle dans l’histoire. C’est à cette condition que nous concevons les sciences humaines comme « normatives conditionnelles », c’est-à-dire que l’aspect normatif prend tout son sens à la condition que la pratique soit sensiblement conforme à la théorie. Bien sûr, elles ne prétendent pas être une explication du fonctionnement réel des sociétés. Elles ne servent qu’à indiquer si celui-ci reste dans une voie acceptable au regard de l’ordre naturel qui prévaut à leur construction. S’inscrivant dans la logique et non dans l’histoire, nous n’avons pas à nous préoccuper du « réalisme » des hypothèses que nous formulons sur le comportement des acteurs sociaux, la subjectivité des parties prenantes ne s’exprimant pas dans la théorie.

Pour développer notre propos, nous proposons dans une première partie d’indiquer les conditions d’existence des normes en mobilisant la grille de lecture proposée par R. Girard sur la relation entre la violence et le sacré. Dans une deuxième partie, nous construirons un système normatif théorique devant servir de cadre aux normes réelles en éliminant de notre réflexion les variables qui dépendent de la volonté des hommes afin de garantir son objectivité et sa rationalité.

1 – Les normes sont des construits sociaux qui prolifèrent

Le comportement humain, au même titre que celui des animaux, présente une dimension imitative, c’est-à-dire un besoin d’imiter son semblable. De nos jours, les neurophysiologues abondent dans ce sens lorsqu’ils prouvent de manière expérimentale que le cerveau humain est une vaste machine à imiter. Cette « mimèsis[9] » est inscrite biologiquement dans le phénomène de la néoténie[10] permettant la croissance post-natale du cerveau qui est considéré comme le moteur de l’évolution. Plus le système nerveux et cérébral se complexifie, plus il y a de possibilités d’imitation et d’apprentissage. Konrad Lorenz (1954)[11] relie la néoténie humaine à la curiosité et à l’ouverture au monde qui font de l’homme un être non spécialisé. La mimésis lui est indispensable pour qu’il puisse vivre en société car elle lui permet d’apprendre à s’intégrer dans une culture[12].

Pour Girard (1972), le désir mimétique d’appropriation qui caractérise le comportement humain, aussi loin que l’on remonte dans le temps, peut dégénérer en violence collective capable de détruire la société[13]. On arrive ici au fameux cauchemar de Hobbes (1651) : « la guerre de tous contre tous » provenant du fait que plus le désir simultané de deux personnes pour un même objet est fort, qu’il s’agisse de territoires, d’aliments ou de n’importe quoi dans tous les autres domaines de la vie sociale comme dans celui de la vie intellectuelle, plus l’antagonisme entre elles se développe au point d’oublier l’objet de la querelle. A partir de ce moment là, ils deviennent par la symétrie de leur comportement des doubles l’un de l’autre et comme c’est l’antagonisme entre eux qui perdure, celui-ci peut prendre à partie d’autres personnes, répandant ainsi la violence entre elles de façon endémique[14].

Cette rivalité mimétique d’appropriation s’observe aussi chez les animaux, notamment chez les primates non humains, mais il y a un moment où, dans leurs espèces, jouent des « dominance patterns »[15] qui constituent un frein inné à la violence[16], certains rivaux abandonnant la partie en acceptant d’être dominés par un autre. Par contre, au fur et à mesure qu’ils prenaient conscience d’eux-mêmes et développaient leur égo, les hommes ont perdu les freins régulateurs innés des « dominance patterns » pour contenir leur violence et se sont trouvés devant le souci majeur[17] de devoir réprimer les modalités de la rivalité mimétique. Selon Girard, pour régler ce problème, il a fallu qu’intervienne un autre principe d’auto-régulation qui, ne pouvant se fonder sur des comportements naturels liés aux « dominance patterns », n’a pu l’être que sur des pratiques sociales. La solution a été de remplacer les freins naturels instinctuels par des freins sociaux culturels chargés de mettre en échec la violence en la réglementant au moyen de normes. Toute existence sociale serait impossible si la violence inhérente au comportement humain ne se résolvait pas à travers un ordre culturel. D’où la substitution nécessaire de la Culture à la Nature propre à l’espèce humaine et la place très particulière de celle-ci dans l’histoire de l’évolution, l’homme se réappropriant le monde par la parole, la croyance symbolique, la « création prothétique »[18] et la normalisation des comportements, c’est-à-dire par la technique. La culture n’a réussi à utiliser l’appropriation mimétique pour réguler la violence que lorsque les représentants de la fonction chargés d’organiser le Sacré ont choisi une victime présentée comme « l’Autre, l’étranger, l’ennemi, le différent », le bouc émissaire représentant le symbole de tout ce qui cause la violence. Sur lui se trouve projetée celle de la communauté qui s’apaisera lorsqu’ils le sacrifieront, soit en le chassant, soit en le tuant. Son sacrifice constitue le dernier moment de la violence qui joue une fonction utilitaire cathartique en ramenant le calme et la paix indispensable à la vie sociale. Quelle que soit la société, le sacrifice permet le passage du désordre à l’ordre. Il est décrit métaphoriquement dans le « mythe » qui est un récit d’origine, d’abord oral, puis écrit qui raconte l’affrontement primordial entre la « nature » soumise aux désirs instinctuels de chaque individu dont l’animalité se trouve amplifiée par son mimétisme d’appropriation et la « culture » soumise à la rationalité et à la collectivité. C’est la violence dissimulée par des mythes qui est la base de toute culture, de toute société. Les résultats actuels des recherches archéologiques vont dans le sens de ces propositions de Girard sur la substitution du fait naturel fondé sur des relations de domination entre les individus par le fait culturel chargé de mettre en œuvre les lois naturelles pour organiser et réguler le fonctionnement des groupes humains.

A partir du sacrifice d’une victime personnifiant la violence indifférenciatrice, la culture établit des « différences » linguistiques, morales et sociales tout en définissant par les lois et les interdits qui constituent autant de normes disant ce qu’il faut faire ou non pour permettre aux hommes de survivre tout en régulant leur violence. Celles-ci prolifèrent car l’exclusion du bouc émissaire apporte un apaisement qui n’est pas définitif et qui ne produit pas une réconciliation durable. Les mécanismes qui ont présidé au surgissement de la violence sont toujours présents et, plus le temps passe, plus la violence mimétique qui menace la cohésion de la société, réclame de nouvelles victimes. Pour limiter au maximum leur déclanchement, la violence sera canalisée vers l’extérieur de la communauté par le phénomène des rites par lesquels le groupe cherche le soulagement en essayant de déclencher le mécanisme qui l’a jadis réconcilié[19]. De la reproduction de l’exclusion de la victime naissent les interdits concernant tous les objets qui peuvent servir de prétexte à la rivalité mimétique[20] et qui, avec les rites, constituent autant de systèmes de normes donnant naissance à une communauté hiérarchique formant les bases de toute culture humaine. Le premier grand interdit sans lequel aucun ordre social ne peut exister fut certainement « tu ne tueras pas ton semblable ».

Ces normes furent l’objet d’un certain nombre d’écrits par les rois-prêtres ou les souverains, d’autant plus nécessaires qu’avec le développement accéléré des échanges et des villes à partir de la période d’Uruk, des Etats sont nés. Il a fallu alors mettre en place des règles organisant la vie de la cité et décourageant, si possible, les individus de s’approprier par la violence des biens ne leur appartenant pas pour cause de mésentente sur les conditions des contrats. Les Sumériens et les Babyloniens ont été les précurseurs en matière d’écriture et de normalisation. L’écrit le plus célèbre est certainement le Code de Hammurabi (vers 1 750 avant J. C.) que l’on peut considérer, par son mode de création partant du « terrain », comme étant le premier processus de construction sociale d’une norme sollicitée par la base et non pas imposée par le roi au sommet. Il renferme des textes précieux sur la tenue légale des opérations réalisées et sur les rapports qui unissaient les groupes sociaux, la famille, l’armée, la vie religieuse et la vie économique en ayant toujours trait à des situations très précises concernant les vols, les prêts, les honoraires, les contrats, les fermages, les débiteurs insolvables, les esclaves fugitifs, le statut de la femme… Il constitua le premier système normatif connu qui ne répondait pas à l’acception légaliste du droit comme dans le cas du Code civil français, mais correspondait plutôt au droit jurisprudentiel car il recensait, sous une forme impersonnelle, les décisions de justice du roi fixant différentes règles de la vie courante. Par cette méthode, beaucoup plus efficace que la procédure lourde et contraignante de la codification, Hammurabi rendait ses décisions « selon le décret du roi » qui apparaissait comme une disposition normative que les juges décidaient d’appliquer aux parties et qui s’imposait à eux. Cette règle devint une norme à partir du moment où elle fut invoquée et rendue opposable par les juges. Elle constitua en même temps une forme de motivation des sentences dont le contenu était précisé. La mention du « décret du roi » représentait ainsi la norme à laquelle les parties choisissaient de se soumettre.

De nos jours, si la norme est établie « démocratiquement » comme résultat d’une négociation collégiale faisant suite à des procédures d’enquête pour avis, son processus d’élaboration est toujours sensiblement le même qu’il y a quatre mille ans. La convergence vers la notion de norme se fait encore par consensus successifs qui relèvent de savoir-faire particuliers comme de compétences précises. Autrement dit, comme au temps de Hammurabi ou, plus tard, de Darius 1^er, une norme apparaît bien comme un construit social jouant un rôle disciplinaire de contrôle des comportements qui se comprend dans le cadre des pratiques culturelles de la société dans laquelle elle a été produite.

En structurant ainsi les pratiques sociales, la norme permit à la société de fonctionner en tant qu’unité autonome parce qu’elle rendit visible son unité sociale. A ce titres, les travaux des anthropologues comme Testart (1982) montrent que le mode de vie inégalitaire qui se met progressivement en place un peu avant le Néolithique va inciter les hommes des tribus concernées à quitter leurs abris temporaires pour bâtir les premiers villages au bord des lacs et des rivières en tentant de transformer la nature pour mieux en contrôler les ressources et améliorer leur sécurité par le stockage. En permettant de nourrir une population beaucoup plus importante que ne le faisaient les tribus égalitaires nomades de chasseurs cueilleurs, leur production agricole va accélérer leur développement, les villages devenant progressivement des petites villes. Leur sédentarisation plus ou moins longue au cours de l’année va favoriser en interne des comportements fondés sur une volonté d’appropriation par certains de ce que possédaient les autres. Ce qui est vrai en interne l’est aussi lors des rencontres inter-tribus qui débouchent en général sur une multiplication de nouveaux conflits principalement générés, là aussi, par cette volonté d’appropriation. Pour ces raisons, dès que les notions associées de richesse, d’accumulation et de propriété ont commencé à se développer dans ces tribus, les hommes ont écrit des normes mettant en place des mécanismes fondés sur la codification des liens sociaux entre leurs membres, notamment par le contrôle de ce qui était possédé et échangé.

Ainsi, l’homme croit désirer librement, en termes d’intention et de valeurs, alors qu’il n’est que le jeu d’un mécanisme qu’il méconnaît : désir mimétique, désignation d’un bouc émissaire, mécanisme victimaire de résolution de conflit, construction et développement de système normatifs de comportement. L’ordre social ainsi normalisé se trouve fondé sur la différence qui devrait permettre de respecter l’égo de chacun à tenir sa place et à jouer son rôle dans la société. C’est quand ces rôles sont bouleversés qu’apparaît la crise. De ce fait, l’unité formelle des normes, qu’il s’agisse des interdits ou des rites, repose sur l’absence de différence, toujours perçue comme terrifiante. La teneur anti-mimétique de toutes les normes constitue un principe fondamental de lutte contre la violence acquisitive.

Après avoir proposé une explication de l’émergence, dans la réalité du vécu quotidien des populations, des normes comme construits sociaux et de leur prolifération à tous les domaines de la vie sociale, nous allons proposer dans le paragraphe suivant un cadre théorique « normatif conditionnel », c’est-à-dire explicatif de cette prolifération et indiquant, de manière normative, vers quoi toutes les normes devraient tendre. Pour cela, nous allons partir de ce qui est à l’origine de cette extension normative, à savoir la prise de conscience des notions de richesse, d’accumulation et de propriété, toutes issues du développement des échanges comme norme des liens sociaux pouvant réguler la violence qui naît du désir mimétique de vouloir s’approprier ce que possède l’autre. Pour être efficace, l’échange fut d’abord structuré en réseaux sous forme d’obligations réciproques impératives pour les participants à la Kula et au potlatch, étudiés respectivement par Malinowski (1922) et par Boas (1921).

2 – Proposition d’un système normatif théorique

Pour limiter le champ d’action de l’intérêt personnel, la vie sociale a conçu l’acte d’échange comme une relation d’égalité. En effet, dès qu’un contractant peut recevoir durablement plus par les pratiques qu’il met en œuvre que ce que l’échange doit lui accorder, c’est que celui-ci est mal organisé car il autorise à une situation de monopole de perdurer. Cette relation d’égalité a nécessité l’utilisation de nombres et de normes définissant ceux-ci pour en mesurer les termes.  Le concept de valeur permet alors de comprendre que toute transaction, souvent inégalitaire dans la réalité, doit tendre dans le domaine théorique vers un échange devant se faire « valeur pour valeur », ce qui constitue une des normes fondamentales de régulation sociale de la violence. Cette relation d’égalité de valeurs est d’autant plus exigée qu’« il ne saurait y avoir de vie sociale sans échange social ; il n’y aurait pas davantage d’échanges sans égalité, ni d’égalité sans commune mesure. » (Aristote, 2008). En effet, la violence ayant pour origine le désir mimétique d’appropriation de ce que possède l’autre, si les deux personnes s’échangent des valeurs égales, chacune d’elles satisfait son désir d’avoir ce que possède l’autre et comme aucune des deus n’est lésée, la violence n’a plus lieu d’être. De plus, en postulant cette égalité des valeurs échangées, nous dotons notre théorie d’un principe explicatif permanent quel que soit le moment que l’on considère dans l’histoire. Nous allons distinguer l’échange instantané de celui différé dans le temps.

a)      Si l’on considère un échange instantané dans le temps, la Kula illustre bien ce mécanisme. La Kula est une institution située aux îles Trobriand à l’est de la Nouvelle-Guinée caractérisée par un double cercle de transactions rituelles dont l’étude a fait la célébrité de Malinowski (1922). Elle s’effectue entre une vingtaine d’archipels disposés en larges cercles constituant un circuit fermé. Sur chaque île, un nombre plus ou moins restreint d’individus y participe périodiquement, mais non régulièrement, l’enjeu principal étant d’acquérir prestige social et renommée en se liant de façon statutaire et durable à des partenaires reconnus comme prestigieux. Ce lien social est un échange, aux règles complexes fixées et réglées par un ensemble de conventions et de principes traditionnels, entre deux sortes d’articles et deux seulement, confectionnés à partir de coquillages servant de monnaie en forme de colliers appelés « soulava » circulant dans le sens des aiguilles d’une montre et de bracelets appelés « mwali » circulant dans l’autre sens[21]. Les habitants de toute la région sont incités à entreprendre des voyages périlleux pour les obtenir, l’échange ayant lieu lorsqu’ils se rencontrent au cours de leur circuit. L’étude de cet échange montre qu’il ne concerne pas des biens économiques de première nécessité tels que la nourriture puisque chaque Trobriandais possède et cultive ses champs, pas plus que la terre puisque celle-ci n’est pas à vendre. Les soulavas et les mwalis ne sont recherchés et échangés que pour la gloire que leur obtention procure à celui qui respecte les normes très précises cérémonielles et symboliques définissant les détails des transactions par lesquels chaque coéchangistes reçoit autant qu’il donne. Cette caractéristique permet d’interpréter la Kula comme un système d’échange de biens, valeur pour valeur, se réalisant sous une forme pacifique qui interdit la rivalité, le combat et la destruction[22]. L’échange, une fois réalisé, ne clôture pas les « rapports Kula » car la règle est : « une fois dans la Kula, toujours dans la Kula », ce qui laisserait supposer que ces biens n’en sortent jamais[23]. En réalité, des normes d’utilisation très strictes offrent la possibilité de pouvoir les échanger, parfois de manière spectaculaire en masse et qualité, contre d’autres biens en dehors de la Kula. La condition de cette utilisation est que soient réglées toutes les dettes de celui qui veut les sortir, notamment celles concernant les dommages et les torts qu’il a pu causer dans la tribu. Ainsi, les soulavas et les mwalis permettent d’acheter des objets chargés de symboles et recouverts de prestige parce qu’ils figurent sur des listes traditionnelles comprenant, outre de la nourriture et des objets courants, des canoës ou des herminettes en pierre polie, etc., dont le type et la quantité sont stipulés par les coutumes et la culture des Trobriandais, encore qu’ils puissent faire l’objet de négociations. Et ces biens ne peuvent servir exclusivement que comme moyens de paiement de redevances sociales impératives revêtant la forme de prestations matrimoniales[24] à la famille d’une fiancée convoitée et même, parfois, après le mariage en imposant par exemple au futur mari de subvenir aux besoins alimentaires de sa belle-famille (Testart, 2005). En effet, selon les codes sociaux des Trobriandais, un homme ne peut avoir une place dans la société qu’en étant marié et, pour lui, se marier coûte très cher, les biens qu’il apporte constituant la contre-partie prestigieuse de l’épouse qu’il reçoit en échange. Ce ne sont pas des dons[25] mais le « prix de la fiancée » tel que celui-ci est décrit depuis toujours par l’anthropologie sociale. A l’échange s’ajoute donc l’importance de l’alliance politico-familiale et du lien social qui est ainsi créé. Les liens de ce type qui s’attachent à partir de la richesse matérielle ne sont pas, eux, d’essence parentale même s’ils peuvent impliquer pères, mères, fils, frères ou oncles et cousins. La capacité à acquitter ces fameuses redevances détermine le creusement d’un clivage entre les riches qui peuvent le faire et les pauvres qui ne le peuvent pas. En même temps, cette situation offre l’occasion aux riches d’avancer aux pauvres le montant de ces obligations sociales. Ce n’est donc pas l’accumulation de biens utiles à la satisfaction des besoins vitaux fondamentaux des personnes qui constitue la richesse à l’origine de clivages sociaux entre les Trobriandais. Les biens de quoi est faite la richesse dont il s’agit « ne sont pas indispensables pour assurer la nourriture quotidienne », écrit Testart (2005) et même s’ils peuvent parfois servir à cet effet, ils ne figurent pas dans la richesse en question avec cette valeur d’usage. En ce sens, ces biens représentent une « innovation » historique par les tribus inégalitaires dont les Trobriandais font partie. Les échanges entre les individus à travers la Kula constituent une institution extrêmement vaste et compliquée mais très bien réglée qui englobe toutes sortes d’activités réagissant les unes sur les autres et unissant de façon étroite un nombre considérable de tribus au point de constituer un seul tout organique alors que, souvent, elles ne parlent pas la même langue et n’ont pas la même culture. Et cet ensemble compliqué échappe totalement à l’entendement de ceux qui le font vivre car ils n’ont aucune conscience des lignes directrices de l’une quelconque de leurs structures sociales. Ils savent pourquoi ils font ce qu’ils font, mais la manière dont la Kula, en tant que vaste institution sociale organisée, existe et fonctionne collectivement dépasse leur compréhension. La trame même de leur entreprise échappe à leur esprit. La Kula ne prend sens pour eux que dans la mesure où ils se rendent compte qu’ils concourent à sa réalisation, c’est-à-dire au maintien du réseau d’obligations réciproques qui les unit tous. Pour cela, la Kula remplit différentes fonctions essentielles dans les sociétés trobriandaises en socialisant les individus, en maintenant la paix intertribale, en incitant à aller vers les autres tribus, en animant la vie quotidienne et en répondant au besoin organique d’institution qui émane de chaque individu. Ces données ne valent pas seulement pour les Trobriandais : sous des formes différentes et parfois avec d’autres biens, elles valent également pour maints peuples de Mélanésie, d’Asie du Sud-Est, d’Afrique ou d’Amérique. Il apparaît ainsi que l’échange est une institution présente chez tous les peuples comme expression d’une structure mentale universelle et souvent inconsciente dont les pratiques reposent sur la norme « valeur pour valeur » vers laquelle doit tendre sa réalisation.

b)      L’échange différé dans le temps est illustré par le potlatch mis en évidence par Boas (1898, 1921)qui constate que chez les Indiens Kwakiutl de l’île de Vancouver[26] de grandes fêtes rituelles entre clans rivaux étaient régulièrement organisées sous la forme d’un somptueux festin pendant lequel avaient lieu d’importantes distributions de cadeaux. Chaque fête constituait un « potlatch », la personne qui invitait étant en même temps le donateur de cadeaux, les invités en étant les donataires. Le potlatch était préparé au moins un an à l’avance par le chef donateur qui incitait ses subalternes et sa famille mais aussi, parfois, la tribu tout entière, à stocker des quantités énormes de nourriture et à rassembler diverses sortes d’objets utiles et précieux, les plus prestigieux étant de grands ouvrages de cuivre blasonné dont la valeur égalait celle de dizaines de couvertures[27]. A l’apogée de la cérémonie, il arrivait que le donateur saisisse un ou plusieurs de ses boucliers en cuivre et les précipite à la mer pour manifester à la foule des Indiens son profond dédain des richesses matérielles. Cette fastueuse manifestation recelait en fait un dangereux piège : le chef invité et son clan savaient qu’au bout d’une période ils devraient rendre l’équivalent de tout ce qu’ils avaient reçu ce jour là, la coutume voulant que les cadeaux donnés en retour soient plus prestigieux et de plus haute valeur que ceux initialement reçus. Si tel n’est pas le cas, le nouvel invitant donateur et son clan perdaient honneur et prestige[28]. Ainsi, les chefs de clan, tour à tour, rivalisaient entre eux dans l’étalage de leur richesse et de leur générosité en cherchant en réalité, par l’affichage de celles-ci, à ruiner et écraser leur rival ou, s’il avait su répondre au défi lancé, à entrer avec lui dans une relation d’alliance et d’amitié. Le potlatch était un moyen de promotion sociale pour celui qui donnait les cadeaux mais aussi, quand la valeur de ceux-ci était suffisante, d’enrichissement pour celui qui les recevait. Un chef ne pouvait donc accéder au pouvoir politique que s’il était très généreux. Ce qui comptait, ce n’était pas ce qu’il avait, c’est ce qu’il donnait qui devait être supérieur à ce qu’il avait reçu. Si nécessaire, il devait être prêt à tout donner, à ne plus rien garder pour lui. Ainsi, la règle de l’excès du cadeau en retour sur celui de départ, c’est-à-dire du profit, était une pièce cruciale d’un système de régulation des rapports entre richesse économique et pouvoir politique. Puisque chacun donne plus que celui de qui il a reçu, le système tend structurellement à s’emballer dans la surenchère. Celui qui accèdera au pouvoir doit avoir écrasé tous les autres sous les assauts de ses cadeaux tout en risquant, en même temps, de devenir le plus pauvre. Il y a donc chez les Kwakiutl une limitation de la logique économique par le politique dont rend compte aussi Clastres (1974) pour les sociétés amazoniennes : « Avarice et pouvoir sont incompatibles ; pour être chef il faut être généreux. ». Le chef de clan qui se contenterait d’accumuler indéfiniment la richesse sans la distribuer sortirait complètement du jeu des rapports politiques, ce qui est peu concevable, la valeur d’un individu ne se mesurant pas par sa capacité à cumuler mais par celle à se séparer de ses richesses[29]. A intervalles réguliers, l’institution du potlatch permet ainsi la redistribution des richesses, la re-création du lien social par la perpétuation d´une mémoire commune et en même temps la permutation des places : le plus riche devient pauvre mais gagne le prestige alors que les pauvres s’enrichissent des dons mais leur honneur et leur prestige sont remis en question par l’assaut de générosité qui les met au défi. Pour justifier cette pratique du supplément de valeur à apporter qui semble avoir la force quasi-contraignante d’une règle d’un potlatch à l’autre, Boas (1897) fournit les premières observations ethnographiques et d’abondants matériaux réunis surtout par l’intermédiaire de Hunt[30] qui lui permirent de dire que : « Le principe sous-jacent est celui du placement à intérêt de biens ». Cette hypothèse provoqua chez ses confrères des discussions très critiques qui ont bien été synthétisées par Maunier (1924-1925). Celui-ci reproche principalement à Boas dans son analogie entre le potlatch et notre système de crédit le fait que, dans ce dernier, les intérêts payés sont fonction du temps. Ils sont proportionnels à la durée écoulée entre le moment de l’emprunt et celui de son remboursement. Cette critique est très intéressante car elle renvoie, non pas à la pratique du potlatch, mais à notre mode de pensée actuel qui conçoit le temps comme étant de « l’argent » afin de justifier que l’intérêt payé soit fonction de la durée de remboursement. Or, Boas a montré que les objets échangés passaient souvent par plusieurs potlatchs, entre les mains de différents chefs et guerriers, ce qui favorisait, à chaque changement de propriétaire, le développement d’une mémoire commune dans tout le corps du groupe concerné. En ce sens, ils pouvaient être considérés comme la matérialisation du lien social unissant les membres de la société autour de ses mythes, de ses ancêtres, de ses valeurs et de ses croyances. Plus longue était leur histoire, plus prestigieux étaient leurs possesseurs et plus ils avaient de valeur dans le potlatch. Ainsi, les valeurs d’usage et d’échange de chaque objet étaient fonction de la totalité des rapports sociaux qui s’étaient noués par lui et autour de lui, les objets en cuivre étant les plus valorisés. C’est ce qu’expriment Godbout et Caillé (1992) lorsqu’ils disent que le cadeau est « toute prestation effectuée sans garantie de retour en vue de nourrir le bien social » dans laquelle les biens qui sont donnés ne prennent une valeur que parce qu’ils créent ou alimentent la relation interpersonnelle pouvant permettre à des rivaux de devenir des amis et des alliés. Nous déduisons de cette pratique que l’activité déployée pendant un certain temps permet de rassembler les biens qui ne sont pas consommés improductivement et qui seront « investis » au cours d’un potlatch mais que le surplus attendu de cet apport ne se matérialisera qu’au cours d’un potlatch ultérieur. Autrement dit, ce n’est pas la durée entre deux potlatchs qui détermine le surplus à rendre mais la durée de constitution de ce qui est offert au cours d’un potlatch qui justifiera le surplus devant être rendu au potlatch suivant. Au-delà de son aspect cérémoniel, nous interprétons le potlatch comme un échange dont le dénouement est différé dans le temps. A ce titre, il doit être producteur d’un profit avec, au minimum, la conservation de la valeur de ce qui est échangé et qui s’est formée progressivement pendant le temps de constitution de l’épargne investie. Ce profit minimum est l’élément central de l’échange lui-même et non une condition qui serait en dehors de celui-ci. Il résulte de l’égalité théorique des valeurs échangées. En effet, pour pouvoir échanger un bien, il faut au préalable constituer l’épargne qui sera investie pour produire les biens constituant le profit. Celui-ci est donc nécessaire pour que soit respectée l’égalité des valeurs échangées lorsque l’échange est différé dans le temps. A ce titre, le profit n’est pas autre chose que l’épargne considérée à un instant ultérieur dans la durée.

A travers la Kula et le potlatch, nous venons de proposer une théorie des systèmes normatifs qui devraient avoir pour objet de faire tendre les échanges économiques valeur pour valeur pour pouvoir réguler la violence née de la volonté d’appropriation mimétique des participants. Cependant, dans la réalité, chaque participant, qu’il soit personne physique ou morale, cherchera plus ou moins à tourner à son avantage la règle d’égalité des valeurs dans l’échange. Cela peut avoir un effet bénéfique quand se trouve ainsi favorisée la mobilité des capitaux d’un secteur d’activité à un autre mais, pour éviter qu’un des participants puisse bloquer le développement du secteur en empêchant la concurrence de s’exprimer[31], des systèmes normatifs définis pour faire tendre l’échange valeur pour valeur doivent permettre de mettre en échec cette situation.

Conclusion

Après avoir montré comment se constituent dans la réalité les systèmes de normes pour réguler la violence née du désir mimétique d’appropriation, nous avons supposé qu’il existait des lois extérieures à nous, a-historiques et universelles, pour nous guider dans l’organisation de la vie sociale. Nous n’avons pas retenu une posture empirique, plus conforme à la tradition aristotélicienne, qui veut que les règles qui nous élaborons aient leur origine dans la seule nature humaine entendue comme essence de l’homme capable de les construire par les expériences qu’il mène. Trois raisons motivent notre refus d’adopter cette démarche expérimentale et constructiviste des phénomènes normatifs voulant que les idées que nous utilisons soient des réalités tangibles auxquelles nous participons pour en tirer des idées générales.

1)      En sciences sociales, au fur et à mesure que les données propres au temps de l’expérimentation s’évanouissent, nous risquons de perdre le contact avec le réel et de ne plus raisonner dans un champ homogène.

2)      Si la statistique sur laquelle s’appuie la démarche empirique semble être une méthode utilisable pour révéler le fait normatif, la multiplicité des facteurs non retenus peut entraîner la confusion d’une coïncidence avec un déterminisme. Cette démarche appelée « positive » à tort selon nous, élaborée par J. N. Keynes (1891) et reprise par M. Friedman (1953) et l’École de Chicago peut peut-être expliquer un phénomène à un instant donné contingent, c’est-à-dire peut produire de l’idéologie et non des éléments qui ne peuvent être reconnus comme scientifiques que s’ils sont permanents dans le temps.

3)      La normalisation ayant comme point de départ de rendre compte de la régulation de la violence à travers les échanges que nous engageons, il nous faut analyser, pour pouvoir constituer un raisonnement scientifique, le contenu de l’échange, analyse qui ne peut être menée que si nous nous positionnons en dehors de l’échange sans y prendre part afin de l’examiner une fois qu’il est réalisé. Adopter l’attitude empirique consistant à nous placer avant cet acte d’échange reviendrait à nous mettre à la place de celui préparant l’échange sans savoir quel en sera le résultat. Nous serions alors obligés de construire celui-ci en l’organisant et le modelant selon notre propre grille d’interprétation au risque de perdre l’objectivité dont nous nous réclamons.

C’est au regard de ces trois limites que nous avons privilégié une épistémologie positive de la norme mettant en œuvre une méthodologie interprétative à partir d’une herméneutique fondée sur les écrits des anthropologues. Nous avons inscrit notre raisonnement dans la logique s’appliquant sur un champ homogène de concepts qui garantissent que nous ne les confondons pas avec leur expression réelle dans l’histoire. De ce fait, nous supposons implicitement qu’il ne puisse exister qu’une seule théorie pour expliquer les phénomènes sociaux, théorie que nous avons appelée « normative conditionnelle » car l’explication que nous avons fournie repose sur l’écart existant entre la réalité et ce vers quoi celle-ci devrait tendre si la société fonctionnait dans la recherche de la limitation de la violence. La seule démarche scientifique qu’il nous semble possible d’adopter pour intégrer l’incertitude que présente l’avenir est de proposer une théorie qui permette d’éliminer les variables qui dépendent de notre volonté. C’est ce que nous avons fait en fondant nos propositions sur l’échange valeur pour valeur, qu’il soit instantané ou différé dans le temps.

Faute de disposer de plus de place, nous n’avons pas pu développer des applications concrètes issues des différents systèmes de normes formant la tétra-normalisation pour montrer comment appliquer nos propositions théoriques. Nous prendrons cependant pour terminer un exemple portant sur la sécurité et toutes les normes qui s’y réfèrent.

Le plus grand débat auquel nous sommes confrontés aujourd’hui est certainement de définir jusqu’où il convient de garantir la sécurité matérielle des individus. Nous ne pouvons le régler par des solutions uniques car il est formé par deux plans interférant entre eux et gouvernés par des principes contradictoires. D’un côté, il y a le plan de la production et de la vente des biens qui relèvent des normes concurrentielles de marchés permettant de tendre vers des échanges valeur pour valeur garantissant une relation d’égalité qui porte sur les produits. D’un autre côté, il y a le plan de l’utilisation d’une partie des richesses créées à des fins non directement productives comme la justice, l’enseignement, la santé, etc. qui devrait être fondée sur un rapport d’égalité entre les hommes. Ces deux domaines ne répondent pas aux mêmes normes d’organisation sociale.

Le premier portant sur la production devant tendre vers un échange valeur pour valeur sur le marché suppose que celui-ci soit aussi concurrentiel que possible, ce qui entraîne comme conséquence que ceux qui y participent ne soient pas « protégés ». L’intervention de l’État dans ce domaine n’est alors pas justifiée s’il s’agit de garantir le maintien de salariés dans leur emploi indépendamment de la performance de l’outil de production. Elle est justifiée, par contre, s’il s’agit de faire respecter la concurrence par l’interdiction de la non-limitation volontaire de l’offre quand celle-ci est rentable par les entreprises intervenant sur ce marché. L’avenir collectif de la société sera d’autant plus assuré si elle est organisée sur un principe de compétition, c’est-à-dire si chacun de ses membres est laissé dans une plus grande insécurité.

Le deuxième concerne la redistribution du surplus créé après reconstitution de tous les produits consommés dans le processus de production. Il relève d’une organisation sociale très différente puisque son objectif est de corriger l’inégalité qui résulte de la répartition des revenus, tout le monde devant normalement avoir droit à la même justice, aux mêmes soins, à la même éducation, etc. Or, pour un même niveau de richesses créées, cette redistribution sera d’autant plus élevée que la part consommée et reproduite aura été comprimée, ce qui, n’est possible que par une réduction de la consommation. Notre proposition théorique montre ici que la croissance financée par le surplus créé serait d’autant plus forte que la consommation serait réduite, c’est-à-dire que celle-ci ne devrait pas être considérée comme le moteur de celle-là. Ainsi, il serait possible d’augmenter la sécurité de tous pour une redistribution accrue de la richesse créée, ce qui suppose, toutes choses égales par ailleurs, une réduction de la consommation… difficile à accepter comme le montre les réactions des populations des pays ayant mis actuellement en œuvre des politiques d’austérité.

Nous pensons que la seule façon de régler ce dilemme entre l’insécurité  de chacun et la sécurité de tous est de renoué avec l’application de normes qui permettent, une fois encore, de faire tendre sur le marché les échanges vers une égalité des valeurs échangées.

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